儒家的安身立命之道与东亚价值

三月底、四月初，美国不少高校放春假，哈佛燕京学社也利用这个机会组织去纽约旅
行。我是第一次到美国，自然也加入了这一行列。不仅如此，由于我还有一个十分要好的
同学就住在华盛顿附近，所以我们几个人就决定在观光完纽约之后继续前行，同时也领略
一下华盛顿作为美国首府的风采。这样我就和同行的王中江教授一起住到了我那个朋友的
家里。  
 
　　老朋友见面，大家自然是十分高兴。到达的那天，我们一边品尝着在美国难得一见的
丰盛的中式晚餐，一边谈情叙旧，说东道西，真是少有的畅快。虽然老同学他们两口子在
聊天时也向我们提到了一些类似于“人究竟是从哪里来的”这样一些“难题”，考虑到他
们都是学理科出身的，我和中江教授还真像知识渊博的“哲人”一样，在插科打诨中半真
半假地扮演着“答疑解惑”的角色。只有到了第二天，当另一位也有十几年未见面的老乡
闻讯赶来看我时，我们才明白了那些问题中的“文化底蕴”。这位率直不改的老乡一进门
不到五分钟，就告诉我们她到美国后不久就信了基督教，并且当时就要开始向我和中江教
授“传授福音”。再一说起来，原来包括我那个老同学两口子一起，也都成了经常去教堂
的教友。  
 
　　尽管我早就听说不少海外华人信教的事情，也很能理解他们在特定的文化氛围中所做
出的特定的“文化选择”，但是当这样的事情发生在我熟识的朋友身上的时候，还是让我
有些意外。特别是当我听说老同学不到五岁的孩子在开始独自睡觉感到害怕时能自己说出
“上帝与我同在”的话，并且老同学刚从中国大陆到美国来不到半年的老母亲也已经准备
受洗时，我可以说是感到了些许震撼。作为一个从事中国文化研究的学人，我多多少少是
有那么一丝失落与苍凉，我禁不住要问自己：时至今日，在人生之“终极关怀”的层面，
中国文化传统在文化意义上的“中国人”身上到底还有多大的影响力？  
 
　　正如人们所已经熟知的，在春秋战国之后的中国文化传统中，并没有出现类似于西方
的以人格神信仰为基本特征的宗教系统。正因为此，在明朝中后期，西方传教士开始进入
中国之后，真可谓惊诧莫名：在世界上竟然会有这么大一群人，他们不信仰超越的上帝，
却能够在凡俗的现实世界中找到自己生命的价值与意义。之所以能够如此，作为当时主流
意识形态的儒家思想可谓功不可没。在中国传统社会中，起到类似于西方宗教的安身立命
之功能的，主要是儒家思想。  
 
　　相对于把人生终极价值与意义最终托付给上帝的基督教而言，儒家思想的一个最基本
的特色，恰恰就在于充分肯定人在归根结底的意义上能够“自我做主”，通过不断的道德
修养与内在人格世界的开拓，立足于现实世界就能获得安身立命的依归。作为一种安身立
命之道，儒家所注重的不是基督教所强调的灵魂的不朽，而是德性生命精神的长存不灭，
它的具体展开包括了以下三个方面。  
 
　　第一，通过道德人文精神的向上贯通而达到“与天合德”的理想境界。正如我那位老
同学他们所追问的，对于“人究竟是从哪里来的”这个问题，基督教的回答是人是上帝造
的，这也成了在基督教传统中理解人与上帝关系的一个关键。而儒家则把并不具有自觉意
识的“天地”看作是人类生命所从出的最终根源。在儒家看来，人之所以不同于一般动物
的根本之所在是人具有德性生命精神，而天地作为人类生命之本，也正以其“生生”（即
不断创发新的生机与活力）之“大德”，体现最高程度的德性生命精神。人生的基本使命
就在于在与他人、与社会乃至天地宇宙的互动关系中，既成就一个为大化流行的德性精神
所充满的世界，亦成就一个具有内在仁德的自我。人的生命本身虽然是有限的，但在追寻
生命意义的过程中，只要能够使自我的德性生命精神与生生不息的天地精神相贯通，就可
以超越有限而融入无限，从而获得安身立命的依归。  
 
　　第二，通过个体生命与群体生命的关联，以使自我融入社会的方式来使自我生命获得
恒久的价值与意义。个体生命虽然是短暂的，但由诸多个体所组成的社会却是不断绵延的
。因而，当自我生命所成就的德业已经足以使自我融入历史、足以使自我的生命精神与民
族的生命精神之流相贯通时，就可以使个体生命在与群体生命的“慧命相承”的关联中跨
越短暂而契入永恒，从而获得安身立命的依归。在这一点上，早在《左传》中就已经出现
的以“立德、立功、立言”为“三不朽”的观念，正是这种精神的真实写照。  
 
　　第三，通过自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神的契接，而体认一己生命之永恒
的意义。在传统中国社会中，如果说上述两个方面还主要是与作为社会精英的“士”阶层
有更直接的关系，第三个方面则是关联于包括普通的“愚夫愚妇”在内的所有中国人的。
不同于基督教，儒家不追求通过上帝的拯救来求得个人生命的永生。它把生命的本质看作
是一种生生之德的绵延与体现，不仅将自我生命看做是对祖先生命的延续，而且子孙后代
的生命也是一己生命之延续。一方面是做长辈的要以自己的德性生命为晚辈树立足以师法
的榜样，另一方面则是做子女的对长辈要尽“孝”。而最高的孝德，用《中庸》的话来说
，就是“善继人之志，善述人之事”。也就是说，只有真正继承了先辈的志业并将之发扬
光大，才真正可以称得上是“光宗耀祖”。由此，生命在时间中的绵延同时也就成为一个
长辈与晚辈之间的德慧生命流动不已的过程。这样，正是在自我生命精神与先祖以及子孙
之生命精神不断契接的过程中，个人可以真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，
从而体认“吾性自足”的生命价值。在这个意义上，我们可以说，17世纪末、18世纪初罗
马教廷与清廷之间愈演愈烈的“礼仪之争”，所争其实并不仅在礼仪，而实质上是两种终
极关怀价值系统的碰撞。对于儒家传统下的中国民众而言，祭拜祖先不仅是习俗而且包含
了由此而安顿自我生命意义的文化内涵。而对于西方传统的基督徒而言，祭拜只能留给上
帝，而且任何形式的偶像崇拜都是对上帝的不敬。  
 
　　由于儒家的安身立命之道不仅富有自身特色，而且在传统社会中还得到了家族制度、
社会结构的支持，儒学长期作为国家的主流意识形态更是为其发生作用提供了体制性保障
，因而在传统中国社会中产生了广泛而深远的影响。在一定的意义上，可以说，自“天子
”以至于“庶人”，其生活方式与生命形态多多少少都是在儒家安身立命之道的影响之下
。与此相应，以安身立命之道为核心同时又包含了“修身、齐家、治国、平天下”之指向
的儒学不仅成为中国文化的主流传统之一，而且对包括日本、朝鲜半岛以及越南在内的东
亚地区均产生了长期的影响，以至于时至今日在世界文化的视野中人们还是习惯于把上述
地区看作是广义的“儒家文化圈”。这也是人们在文化上对“东亚价值”追根溯源时，把
儒家思想视为东亚价值之核心的一个基本缘由。  
 
　　不仅如此，儒家思想还曾经在启蒙时代的欧洲引起过相当的反响。16世纪后半叶，随
着西方传教士将以基督教为核心的西方文化带入中国，以儒学为主导的中国文化同时也被
带回欧洲。在启蒙时代，莱布尼茨、霍尔巴赫、伏尔泰等当时欧洲的头面思想家多对儒学
表现出浓厚的兴趣并给予高度评价。作为法国启蒙思想领袖人物之一的伏尔泰对孔子的钟
爱和赞美就是一个明证。  
 
　　但是，进入现代社会以来，儒学随着中国传统社会的解体而迅速走向了衰微。一段时
间里，儒学不仅被看作是中国传统社会之所以落后的罪魁祸首，而且被视为与现代化完全
逆向的精神力量，从而被归结为是应当被彻底丢弃到历史垃圾堆中的“封建遗毒”。甚至
于连被看作是广义的现代新儒家代表人物之一的余英时先生也认为，儒学在现代社会已经
成为一个无处附体的“游魂”。这样，它在安身立命方面对于现代芸芸众生所能起到的作
用就是可想而知的了。  
 
　　伴随着“工业东亚”的成长而兴起于广义的“儒家文化圈”的“东亚价值”，或许的
确可以看作是儒家思想依然在当代社会中活生生地发挥作用的一个例证。值得注意的是，
在以往人们对于“东亚价值”的讨论中，往往大多把焦点集中在从社会伦常与经济伦理的
角度探讨儒家思想是如何在工业东亚起作用的，而对于作为儒家思想之核心内容的终极关
怀在当代社会中所遭遇到的严峻挑战缺乏充分的认识。杜维明先生曾经指出，儒学的未来
命运取决于它有没有见证者以及有怎样的见证者。真正儒者的见证是生命的契印，是以自
我生命的存在形态来展示一种德慧生命的气象。如果没有一批从终极关怀到生活方式全幅
贯注了儒家精神的见证者，儒学对于现代人生而言恐怕就最多只能有学理的意义。如何才
能在“安身立命”的层面切实发挥以儒学为主导的中国文化传统对于当代中国人的影响作
用？这是我们在讨论“东亚价值”的话题时应当深长思之的问题。